داشی به تهران می رود

by Farzin Khoshchin | دسامبر 26, 2021 | مقالات, نوشته ای دیگر از همین نویسنده

فرزين خوشچين

داشی به تهران می رود

و اما اين ساتلايتم چيز جالبيه ها! عينهو جام جهان نما می مونه. اين کانالو می زنی خانومه میگه: «يک زن حرفش حرف دل و جونه». راس ميگه والا، اما اگه دوتا زن باشه جهنم به پا ميشه. اون کانالو ميزنی ملاهه برات روضۀ مجانی می خونه. اون يکی کانال رو می زنی شجريان داره. اون يکی جان وين نشون ميده. اين يکی هم از ايران باستان ميگه. بغل دستيش ميگه همه چی دروغه. بيايين مسيحی بشين تا نجات پيدا کنين وووو

بعضيام دور از جناب، بعد سالها نسق گرفتن، سر چارسوق خط و نشون کشيدن و داش مشدی بودن…. خب، روزگار ديگه. کاريش نمی شه کرد. همه که نباس مثه داش آکل يه دنده باشن و جفت پاهاشونو تو يه کفش بکنن، که «بله ما اصولی داريم و مرامی، که تا آخرش پاش واميسيم»! همه که نباس پهلون نايب بشن و تا آخرش همونی باشن، که بودن.

اون يکی کانالو که زدم، يهو ديدم داش مشدی خودمون، مش مرتضی عقيلی سُرو مُر و گنده-بزنم به تخته- نشسه با آقای اميرقاسمی داره اختلاط می کنه:

-آخه کدوم اصول، نوکرتم! داش مشدی زرنگ و بچۀ اصل تهرون اونه، که کلاش پس معرکه نباشه و آب زيرش نره. باقيشم بی خی خی!

-يعنی داشی شومام به ايران ميرين؟!!!!!!

يهو براق شد تو صورت بيننده ها که:«اصن کی گفته، که ايرون رفتن جرمه؟»

بيچاره اميرقاسمی رو می گی؟ جاخورد. اصلا انتظار چنين نسق گيری بيموقعی را نداشت. آب دهنشو غورت داد و پرسيد:

-يعنی داشی، اگه داريوش به ايران بره چی؟ اونو هيچ کاريش نمی کنن؟

– به!!! به داريوش چيکا داری توهم؟ من چه می دونم مش قاسم؟ نقل خودمونه. تو هم اگه بخوای، می تونم واست درست کنم، که مثه بچۀ آدم صاف بری و صاف برگردی، آب هم از آب تکون نخوره. بساطتم هميشه به راس.

– آخه داشی جون، ما يه چيزايی اينطرفا شنيدييم، که برق از سه فاز… ببخشيد يادم رفته بود تو تلويزيونيم…

– چی ميگی مشدی تو هم؟! همين آقای مفيد خودمونو که می شناسی….

-يعنی اونم بله؟

– خب معلومه… نفميدم ناکس، حالا پشت سر بچۀ ميدون ژاله…

-من، من من زوری نداشتم.

-زور و مور، که می دونم تو بساطت نيس، اما اگه بچۀ خوبی باشی…

-بابا پدر آمرزيده، من پولم کجا بود؟

-بازم که تو باغ نيسی مش قاسم!

-من اميرقاسمی هستم. انقده بمن نگو «مش قاسم»!

-اونور ميری حال می کنی. اينورم ميای کار می کنی. مايه هم خوب می تونی دربياری.

-جون من؟

داشی کف دستشو طوری به صورتش کوبيد، که هم صداش توی استوديو پيچيد و هم نوک چهار انگشتش آقای مصاحبه کننده رو نشانه رفت و گفت: اين تن بميره راس می گم. و ادامه داد:« فقط يه شرط داره».

-چه شرطی؟

-شرطش اينه، که باهاس برنج و قند و چايیتو با خودت ببری.

-مگه اونجا قطيه داشی؟

– نه بابا، قعطی کجا بود تو هم، مرد مومن مچد نييده!

– پس جريان چيه داشی؟

-آ… کسايی مثه شوما و من، که خارجکی هستيم، اگه برنج و قند و چايی اونجا رو مصرف کنيم جنس داخل کم مياد و تا حاج آقا شم شم بياد متوجه بشه، کارخونه های داخلی به همون اندازه، جنس بنجل داخلی رو به مردم قالب کردن. و اين يعنی رقابت اون لاکردارا با کارخونه های خارج. در نتيجه کی ضررشو می بينه؟ همين بنده و شوما، که خارجکی هسيم ديگه. شيرفم شد؟ به اين ميگن عقل اقتصادی. همۀ اينارو حاج آقا شم شم از توی سوره های قرآن در مياره. خود کمونيساشم توش موندن، که چطورياس، که اين حکومت هرکاری می کنه-يعنی هر گلابی می زنه- بازم تو کار خودش موفقه و سق وط هم نمی کنه.

-راسيما داشی! منم حيرون موندم. اينا اينهمه عقلو از کجا ميارن، که می تونن سی سال آزگار سوار کول مردم بشن و هيچکيم جيکش درنياد!

-اينش بما مربوط نيس. اين حرفا سياسيه و بوی قورمه سبزی ميده.

-يعنی داشی ما اينهمه سال تو خارجه مونديم، ما سياسی نبوديم و نيسيم؟

– و نخواهيم بود، کله پوک. تو اصن هيچوخ آدم بشو نيسی. بچه جون گوشاتو خوب واکن!

-خب، به گوشم.

– اونجا که رفتی، تا دلت بخواد می تونی نماز جماعت بخونی.

-ا همون نمازا؟

-آره ديگه. خودتم می تونی انتخاب کنی که با کيا نماز جماعت بخونی. يه نماز جماعت خصوصی و باحال. آزادی يعنی همين.

-اوخ جون! من که رسيدم اول يه بشکن وسط خيابون می زنم.

– بشکن؟ اونم وسط خيابون؟ مش قاسم کجای کاری؟ تو همين لسانجه لس خودمونم اگه وسط خيابون بشکن بزنی، ماشين زيرت می کنه. اما تو ايرون دستگيرت می کنن و می برندت منکرات تا جونت نجات پيدا کنه. چون اونايی، که بشکن نمی زنن و خيلیم مواظبن ميرن زير ماشين. خودت، که چند بار بری و بيای آببندی ميشی.

-جون من انقد بمن نگو مش قاسم. من اميرقاسمی هستم. بابا چن دف بگم؟

-حالا چرا سر من داد میزنی؟ اصن منو باش، که اومده م تو تلويزيوون تو واست برنامه اجرا کونم.

-يعنی همۀ اينا، که گفتی، کشک بود داشی؟ اين حرفاتم مثه اون حرفای تو نمايشنامه هات، همه کشک بود و داشتی مارو سيا می کردی؟

– نه خنگ خدا. همه چی همونطوريه، که گفتم.

-خب، ولی يه بار ديگه برای بينندگان ما تعريف کن، تا اونايی، که تازه تلويزيونشونو روشن کرده ن و اونايی، که خوب متوجه نشدن حاليشون بشه.

-اولندش، اونايی، که حاليشون نشده، می خوام صد سال سيا هم حاليشون نشه. ولی اونايی، که تازه تيلی ويزيوونشونو رووشن کرده ن کمی تشريف بيارن نزديکتر.

-بيننده های ما می تونن صدای تلويزيون خودشونو بلند تر کنن.

-هر غلطی، که می خوان بکنن. اونجا، که ميرن، نماز جماعت و بساط و حال و حوول براهه. فقط بشکن زدن مثه انترا وسط خيابون و حرفای سياسی زدن يوخ مسن. اينجام که تشريف آوردين. خب، معلومه ديگه زيپ دهنتونو بکشين تا رفتن سال آيندتون زرتش چی نشه مش قاسم؟

-غمسور نشه داشی.

-آ… قربون آدم چيز فم.

جنبش برابری خواهان

by Farzin Khoshchin | اکتبر 30, 2021 | مقالات, نوشته ای دیگر از همین نویسنده

فرزين خوشچين

جنبش برابری خواهان

سخنی کوتاه در بارۀ تاريخ

فرانسوآ-نوئل بابيوف (1797-1760) رهبر چپ ترين جناح نيروهای فرودست جامعه و انقلابی ترين جناح خرده بورژوازی در انقلاب کبير فرانسه، به افتخار فرماندار نظامی روم خود را هراکليوس ناميد. او مخالف مصمم هرنوع دولتی- حتی دولت ژاکوبن ها- بود.

فرنسوآ-نوئل در خانوادۀ تهیدستی زاده شد. پدرش بيش از 20 سال سرباز بود. اما وی پسرک با استعدادی بود، که خواندن و نوشتن را بزودی فراگرفت و با دستخط زيبای خود، از 8 سالگی نامه نويس شده بود و از 17 سالگی به نويسندگی در روزنامه ها روی آورد.

در پاييز 1795 بابيوف و همراهانش سازمان مخفی «توطئۀ برابرها» را پايه گذاردند، که بوسيلۀ زور جامعه ای کمونيستی را، که در آن همه برابر باشند بوجود بياورند. مهمترين تصميم هايی، که گرفته بودند اينها بودند؛ در صورت تسخير قدرت، حق ارث را از ميان برداشته، همۀ اموال خصوصی را مصادره کرده، سيستم پولی را ملغی اعلام کننند و …

بابيوف دو روزنامه منتشر می کرد- «تريبون خلق» و «روشنگر»، که در آنها برنامۀ عمل همفکرانش را معرفی می کرد. به عقيدۀ او، تنها شهروندانی می توانند دارای حقوق کامل شهروندی باشند، که به کار فيزيکی سرگرم باشند و شهروندانی، که به کار توليدی سرگرم نيستند، خارجی ناميده خواهند شد.

در 10 مه 1796 بابيوف و دوستان نزديکش دستگير شدند. در سپتامبر همان سال همفکران بابيوف، که دستگير نشده بودند، کوشيدند قيامی را سازمان بدهند، بابيوف دست به خودکشی نافرجامی زد و سرانجام، در 27 مه 1797 به گيوتين سپرده شد.

ايدۀ سرنگونی دولت از راه توطئۀ پنهانی گروهی اندک و برپايی جامعه ای، که در آن همه مساوی باشند، به نام «بابيوفيسم» شناخته شده است. انقلاب فرانسه به آزادی تودۀ کارگر نيانجاميد. يوغ فئوداليسم به يوغ کاپيتاليسم تبديل شد. اما ايدۀ «برابری» کامل شهروندان از یاد نرفت و سوسياليستهای تخيلی آنرا دنبال کردند. اتين کابه در 1840 در رمان خود «سفر به جزيرۀ ايکاری»، سازمان اجتماعی شهروندان «برابر» را به تصوير کشيد. کابه از 1843 با همکاری روبرت اوئن «سالنمای ايکاری» را منتشر می کرد و سپس در 1848 زمينی در آمريکا به دست آورد و در آن به برپايی جامعۀ ايکاری خودش پرداخت. اختلاف نظرها در ميان اعضای جامعۀ ايکاری موجب شد تا خود اتين کابه را از جامعه ای، که بنيان گذارش بود بیرون کنند. اما وی در 1856 چندی پيش از مرگش، دوباره جامعۀ تخيلی ديگری را بنيانگذاری کرد.

مارکسیسم و برابری

فشرده ای از آنچه بايد در مبارزه برای برابری تبليغ کنيم

 از دنيای تخيل به دنيای واقعی بازگرديم: مارکسيسم بما می گويد، که روابط اجتماعی و جايگاه هر فرد در جامعه، بستگی تامی به جايگاه وی در روابط اقتصادی-اجتماعی دارد. همانگونه، که برای دگرگونی روابط اقتصادی-اجتماعی تلاش می کنيم، برای ايجاد دگرگونی در سيستم حقوقی جامعۀ بورژوايی نيز می کوشيم. آن «برابری»، که سوسياليستهای تخيلی و آنارشيستهای گوناگون می خواستند، چيزی جز تخيلات ناشدنی نبود. اما مارکسيسم با شناخت دانشورانه از جامعۀ بشری و نيروهای اجتماعی، به آنگونه «برابری» توجه کرده است، که هم قابل دسترسی در جامعۀ بورژوايی هستند، و هم رهگشای پی ريزی «برابری» واقعی در جامعۀ کمونيستی آينده می باشند.

«برابری» دستيافتنی شهروندان در جامعۀ بورژوايی را از چند جنبه می توان بررسی کرد:

از جنبۀ روابط اقتصادی– همگان، چه زن و چه مرد، برای انجام دادن کاری برابر بايد دستمزد برابر داشته باشند. مثلا اگر دو دوزنده، يکی زن و ديگری مرد، در کارخانه ای کار می کنند، در برابر دوختن هر عدد پيراهن، بايد دستمزدی يکسان بگيرند.

از جنبۀ حقوق شهروندی– همۀ شهروندان، چه زن، چه مرد،  بدون در نظرگرفتن اينکه چه پست و مقامی را در جامعه دارا می باشند، از حقوق شهروندی يکسانی برخوردار خواهند بود. مثلا، همه حق رای برابر داشته و نيز می توانند خودشان را نامزد پستهايی بکنند و در صورت آوردن رای کافی به آن پستها برگزيده شوند. همچنين، همۀ شهروندان در برابر قانون يکسانند و هرکس، گذشته از پست و مقامی، که دارد، اگر مرتکب جرمی بشود، در دادگاهی صالح محاکمه شده و به همان مجازاتی خواهد رسيد، که قانون معين داشته است. هيچکس فراقانون نبوده و نمی تواند از پذيرش قانون و رای دادگاه شانه خالی کند. شهادت و يا رای زن و مرد از ارزشی مساوی برخوردار می باشد.

همگان بايد به يک اندازه از آزادی ابراز عقيده برخوردار باشند.

مرد و زن بايد از حق ارث برابر برخوردار باشند.

برگزيده شدن به هر پست و مقامی و دستيافتن به هر پيشه ای، تنها بر پايۀ دانش و شايستگی های فردی بايد باشد، نه بر پايۀ جنسيت و يا روابط فاميلی و باندبازی.

هر کس در هر مقامی بايد پاسخگوی اجرای مسئوليت خودش باشد. هيچکس فراقانون نمی تواند باشد.

«برابری» يعنی همين و اگر کسانی شعار برابری بطور کلی را داده و آنرا تدقيق نمی کنند، توهمی اتوپيستی-آنارشيستی را دامن می زنند، که بر اساس نقش شهروندان در روابط اقتصادی- اجتماعی بنا نشده و در روابط حقوقی شهروندان ايجاد ابهام می کند.

 مارکسيسم ريشۀ  نابرابریهای موجود  را در سامان بيدادگرانه ای می داند، که ما در آن زندگی می کنيم. اما، همزمان با تلاش برای دستيابی به سازمان اجتماعی بهتر، مارکسيستها در بهبود قوانين و شرايط زيست در جامعۀ بورژوايی کوشيده اند. قانون 8 ساعت کار روزانه و ديگر دستاورهای مبارزۀ زحمتکشان را هميشه مارکسيستها به پيش برده اند. به همين گونه نيز، بايد در زمينه های ديگر، به دستاوردهای نوينی برسيم. در جامعۀ ايران امروزی ابتدايی ترين و بديهی ترين حقوق شهروندی از میان رفته اند. برای بازپسگيری آن حقوق و رساندن جامعه به سطح معمول جوامع متمدن امروزی، بايد مبارزۀ همه جانبه و آگاهانه ای را به پيش ببريم.

آنارشیسم ایرانی و برابری خواهی

پافشاری يکجانبه بر «برابری طلبی» و ناروشن گذاردن مفهوم شعارهای برابری خواهی، تاکتيکهای مبهم و آنارشيستی را در پی خواهد داشت. از آنجا که جنبش چپ ما در بسياری از موارد آلوده به آنارشيسم بوده است(سازمان چريکهای فدايی خلق، پيکار، توفان و …) و از آنجا، که «حکمتيست» های گوناگون نيز در برخی از موارد  ناآگاهانه دنباله رو خط آنارشيسم بوده اند(برابری طلبی، بدون روشن کردن مفهوم آن، تقسيم ثروت داراها بين ندارها، دامن زدن به جنبش فمينيسم، که در پی پافشاری يکسويه بر منافع زنان بوده و آزادی و برابری زن و مرد را در گرو مبارزۀ تنگاتنگ طبقاتی نمی بيند و ….)، بسيار نيکوست، که باری ديگر به اين مسائل اشاره شود، تا صفوف جنبش چپ متشکل تر و آگاه تر گشته و از سردرگمی ها و تنشهای ناخواسته بتواند بپرهيزد.

جایگاه کوروش بزرگ در تاریخ و برخورد چپ

by Farzin Khoshchin | اکتبر 19, 2021 | مقالات, نوشته ای دیگر از همین نویسنده

فرزین خوشچین

این نقد را، که چند سال پیش نوشته بودم، بی پاسخ ماند. نیاز دوباره خوانیش هنوز هم وجود دارد. با توجه به اینکه مخاطبش اینک دیگر زنده نیست، هیچگونه تغییری را در این نقد جایز ندانسته ام. اما روی سخنش همچنان با دیگرانی است، که همانند او می اندیشند.

جایگاه کوروش بزرگ در تاریخ و برخورد چپ

بیگمان کوروش بزرگ و منشور حقوق بشر او بسیار پیشتر و برتر از «دمکراسی» یونان باستان در تاریخ بشریت سابقه و اهمیت دارد. اگر «دمکراسی» یونان باستان در پیوند با حقوق و مزایای طبقۀ اشراف معنی می داد، منشور کوروش بزرگ برای همۀ شهروندان و آزادی همۀ بردگان و آزادی همۀ دینها نگاشته شده بود. از همین روی است، که در بررسی ماتریالیستی تاریخ، چپ ایران بویژه می بایست کوروش بزرگ و کار سترگش را همچون پرچمی برای آزادسازی میهنمان از چنگال پلید رژیم اسلامی برافرازد. اما بدبختانه، یکی از  برخوردهای بسیار سطحی و نادرست دربارۀ سالروز کوروش بزرگ را می توان در گفتگوی تلویزیون «برابری» با جناب رئیس دانا نشان داد. من در کامنت کوتاهی، که در زیر همان کلیپ نوشته بودم، به نکتۀ کلیدی در ناآگاهی مصاحبه کننده، آرش کمانگر، اشاره کرده بودم، اما چون کامنت مرا پس از چند روز پاک نموده اند، بسیار مایلم چندین نکتۀ دیگر را نیز، افزون بر آن نکته با همگان در میان بگذارم.

اینهم لینک آن گفتگو:

https://www.youtube.com/watch?v=TUslq68k5do

مصاحبه کننده، آرش کمانگر، شعارهایی مانند «ایران وطن ماست- کوروش پدر ماست» را «عظمت طلبانه و نژادپرستانه در تقابل با اعراب» ارزیابی کرده و فراموش کرده است به شعار «آزادی اندیشه با ریش و پشم نمیشه» اشاره کند.

رئیس دانا این گردهمایی را با «فرار از خود» و «خودزنی» بصورت پناه بردن به مواد مخدر برابر دانسته است، اما نمی گوید، که همین جمهوری اسلامی اثبات کرده است، که «دین- افیون توده هاست».

رئیس دانا می گوید: انگلیسی ها در تاریخ خودشان مفهومی عملی برای میهنپرستی پیدا می کنند، اما ایرانیها به مفهومی انتزاعی از میهنپرستی می رسند! «مفهوم عملی» در میهنپرستی انگلیسی چیست؟ یعنی اینکه غارت جهان باید بوسیلۀ نیروهای نظامی انگلیسی نگهبانی شود، چون اگر جهان را غارت نکنند، میهن خودشان دچار قحطی خواهد شد؟ چه جالب! و «مفهوم انتزاعی» برای میهنپرستی ایرانی بدینگونه درست می شود، که استان خوزستان اگر گرد و غبار داشته باشد و مردمش از بی آبی بمیرند، بهتر است تا رژیم بشار اسد سقوط  کند، بهتر است تا لبنان لوله کشی آب و برق نداشته باشد و …!!!

به گمان رئیس دانا: «دستگاه امنیتی جمهوری اسلامی راهی را برای گردهمایی در پاسارگاد باز کرده است». مسلما این نکتۀ درستی است، که جمهوری اسلامی به بروز کنترل شدۀ جنبش ملی گرایانه و ضدعربی نیاز دارد، زیرا بسا در آیندۀ نزدیک به گوشت دم توپ در جنگ با عربستان نیاز خواهد داشت، و این در حالی است، که دزدیها و فساد بیکران گردانندگان این نظام بسیاری را در شرایط جنگ با اعراب، بدون انگیزه نگه خواهد داشت. با اینهمه، نمی توان آنگونه، که رئیس دانا می کوشد، گردهمایی در قلعۀ بابک را یکسره «ملی گرایانه» و بدون رگه های شوینیستی و جدایی خواهانه وانمود نمود، و گردهمایی پاسارگاد را از رگه های ناسیونالیستی مثبت و بالنده تهی دانست. رئیس دانا گردهمایی های قلعۀ بابک را، که یکسره به شعارهای پانتورکیستی و شوینیستی علیه فارس و ایرانی و در پیوند با شووینیسم عربی بودند، جنبشی «درست و ملی گرایانه» می نامد! اما گردهمایی پاسارگاد را صرفا عرب ستیزانه می نامد. لازم به یادآوری است، که آقای شالگونی نیز این گردهمایی را «سینه زنی و طواف» نامیده است!!!

گذشته از اینکه رئیس دانا، همانند شالگونی و … جرات نمی کند موضوع بسیج گله وار پیاده روی به کربلا را با گردهمایی در پاسارگاد مقایسه کند، می گوید: «حرفهای زیادی دربارۀ کشورگشایی و کشتارهای کوروش بزرگ هست»- شاید منظور آقای رئیس دانا پرت و پلاهای ناصر پورپیرار باشد؟ اما جناب رئیس دانا حتی دست به دامن آخوند جنایتکار و ابلهی همچون خلخالی می شود و می فرماید: «در حالیکه آیت الله خلخالی گفته است، که کوروش در یک میهمانی به خواهرش گفته بود پاشو برقص! آدم چقدر باید بی ناموس بوده باشد، که به خواهرش بگوید پاشو برقص!»! «آیت الله» خلخالی، مرجع عالیقدر، تاریخدان چپ توده ای! بیخود نیست، که توده ایها از لزوم عضویت آخوندها در حزب کمونیست دفاع می کنند! یادمان هست، که توده ایها خلخالی را در انتخابات مجلس، نمایندۀ خودشان معرفی کرده بودند! یعنی حد و مرز درک جماعت توده ای از «سکولاریسم» همین است.

روشن است، که آقای رئیس دانا هیچ چیزی از تاریخ نمی داند. او حتی به سخنان یاوۀ مردک ابله و جلادی آویزان می شود، که خودش هم این داستان جعلی یهودی را درست تعریف نکرده بود. خلخالی دیوانه حتی وقاحت را در دروغگویی و توهین به کوروش از حد گذرانده بود،-«کوروش راه زنی را برگزیده بود»-، اما رئیس دانا به این چرندهای آخوندک محبوب خودش کاری ندارد.

 افسانۀ «استر و مردخای» را یهودیان مانند بسیاری دیگر از افسانه های تورات جعل کرده اند و به همۀ بشریت تا امروز و تا همیشه دروغهای شاخدار گفته و می گویند. اما نکتۀ باریکی هست، که باید دربارۀ دروغگویان بدانیم؛ همیشه دروغ نشان می دهد، که دروغگو شعور خواننده و شنوندۀ خودش را چگونه ارزیابی می کند. داستان بزبز قندی را نمی توان برای بزرگسالان تعریف کرد، اما داستان کشتی نوح را با رنگ افیون ماوراءالطبیعه به خورد میلیونها آدم دانش آموخته هم می توان داد. کسیکه چنین داستانی را باور می کند، بیشک ابله است، خواه استاد دانشگاه و دانشمند فیزیک باشد، خواه کارگری ساده. داستان «استر و مردخای» نیز برای آدمهای ابله ساخته شده است، خواه این آدم ابله بقال سر کوچه باشد، خواه اقتصاددان و مدعی پیروی از مکتب مارکس! اصولا داستان «استر و مردخای» نه در زمان کوروش، بلکه ادعا می شود در زمان خشایارشاه روی داده است. اما خشایارشاه هرگز نه زنی یهودی را به همسری برگزیده بود، نه مردکی یهودی به نام مردخای را به وزارت برگزیده بود، نه کشتاری 77000 نفری از مردم خودش را در چهارده روز انجام داده بود!

افسانۀ «استر و مردخای» همانند افسانه های «کشتی نوح»،«یونس در شکم دلفین»، «یوسف و زلیخا»، «موسی» و … می باشد، که هیچگونه سندیت تاریخی ندارند و همواره ادعا شده است، که در زمان فرعون روی داده اند! کدام فرعون؟ توتن خامون؟ رامسیس اول؟ رامسیس سوم؟ کدام فرعون و در چه سالی؟ کدام پادشاه ایران و در چه سالی؟ کسیکه چنین افسانه هایی را باور می کند، ابلهی بیش نیست.

گذشته از اینها، آقای رئیس دانا آنقدر آغشته به دیدگاه آخوندیسم می باشد، که برایش «ناموس» همان معنایی را می دهد، که آخوند می گوید. ناموس آقای رئیس دانا با رقصیدن خواهرش در جشنها به باد می رود! اما در ماجرای آموزش قرآن بطریقۀ سعید طوسی، ککش هم نمی گزد!

سپس هم آرش کمانگر بر هیزم این آتش افزوده و ناآگاهی خودش از تاریخ را اینگونه به نمایش می گذارد: «ما در 2500 سال پیش، که امپراتوریهای لشگرکشی و برده داری وجود داشتند، سخن از حقوق بشر و دمکراسی و آزادی و برابری ملیتها و …. را نمی توانستیم داشته باشیم! … اکثر امپراتوریهای باستان مانند ساسانیان، هخامنشیان و یونان و روم باستان در سرزمینهایی، که فتح می کردند می دانستند دینها و بتهای مختلف وجود دارند و تلاش می کردند این «مالتی کالچرالیسم» را رعایت کنند….».

زدن به صحرای کربلا و تکرار فالانژیسمی، که چند سال پیش آقای حمید تقوایی ابداع کرد و سخنان بی پایه و بسیار نادرستی را سرهم کرد، کاری است آسان برای چپ فالانژیست بیسوادی، که چپ بودنش مانند گلۀ حزب الله، نه در تعقل و مطالعه، بلکه در شعارهای چپ اندر قیچی به نمایش گذارده می شود.

منشور کوروش بزرگ، که به زبانهای گوناگون دوران خودش نوشته شده و سخن از آزادی و حقوق بشر می گوید، سندی تاریخی و انکارناپذیر است. اما آقای کمانگر از تاریخ هیچ اطلاعی ندارد و برای همین است، که می پندارد امپراتوری روم به «مالتی کالچرالیسم» باور داشت و مردم سرزمینهای تسخیرشده را آزاد می گذاشت دین، زبان و فرهنگ خودشان را داشته باشند، در حالیکه کوروش بردگان را از بابل گرفته و به بردگی در ایران برده بود!!! اما چنین نیست. امپراتوری روم هنگامیکه بریتونی را تسخیر کرد، کشتار بیدریغانه ای را در آنجا انجام داد. حتی یک سنگنوشته، یک کوزه، یک سکه، یک خنجر، یک واژه از زبان مردم بریتونی را باقی نگذاشت. کاری، که امپراتوری روم بویژه در بریتانیا انجام داد، چیزی نبود جز «پاکسازی قومی» (اتنیک رنسنینگ)- همان کاری، که اسپانیا، پرتقال، انگلستان، فرانسه، هلند چندین سده پس از آن در سرتاسر آمریکا و آفریقا و آسیا انجام داده اند. امروزه تنها واژه های «لندن»، «بِئودیکا»، «کاسیوِلونِس» و چند واژۀ دیگر را می توانیم از زبان بریتونی مثال بزنیم. کسانیکه با تاریخ و زبان انگلیسی آشنا هستند، این چیزها را می دانند. کسانیکه تاریخ یونان باستان و …. را خوانده اند، این چیزها را می دانند، اما آقای حمید تقوایی و همفکران ایشان در رادیو برابری و حکمتیستها و رئیس داناها چندان تمایلی به مطالعه در اینگونه مسائل ندارند. آقای کمانگر خبر ندارد، که امپراتوری روم نه تنها به «مالتی کالچرالیسم» باور نداشت، بلکه دینها و بتهای همۀ اروپا را نابود کرده و همه را با زور به مسیحیت درآورده و حتی زبان لاتین را تا پایان سده های میانه، تنها زبان دین مسیح به شمار می آورد و هنوز هم کلیسای کاتولیک تنها زبان لاتین را قبول دارد. آیا این را می توان «مالتی کالچرالیسم» نامید؟ چپهای بیسواد ما وقتی جایی گیر می کنند، از خودشان پرت و پلا صادر می کنند، تا دیدگاه نادرست خودشان را بر کرسی بنشانند.

چپ می بایست خودش را از چنبرۀ شعار دادن و کارهای حزب الله وار رها کند و بتواند مطالعۀ ریشه ای و گسترده در «ماتریالیسم تاریخی» داشته باشد. زمان شعارهای حزب توده دیری است، که سپری شده است. زمانی بود، که برادر کیانوری بیسواد می گفت: «میان اسلام و سوسیالیسم تفاوت ماهوی وجود ندارد». یعنی این دسته از سیاسی های ما اصولا مطالعه در ماتریالیسم تاریخی را نمی دانند چیست. امروز هم اگر آقای فریبرز رئیس دانا، آرش کمانگر و … تاریخ گذشتۀ سرزمینمان را نمی فهمند و تحلیلهایشان به «آیت الله خلخالی» تکیه دارد، روشن است، که نظرات ایشان را نمی توان نظرات مارکسیستی به شمار آورد. حالا مارکسیسم به جای خود. کسی، که کمی در تاریخ روم باستان مطالعه داشته باشد، اینگونه پرت و پلا نخواهد گفت.

هرگز تاریخ به یاد ندارد، که ایرانیان مردمی برده دار بوده باشند. همۀ اسناد کشف شده نشان از پرداخت دستمزد به همۀ کارگران و رعایت دوران بارداری زنان و پرداخت جیره دارند. تخت جمشید و دیگر آثار باستانی ایران از این روی دارای اهمیت بسیار بیشتری هستند، که به دست کارگران آزاد و با دریافت دستمزد ساخته شده اند، نه با بیگاری بردگان. همۀ آثار باستانی یونان، روم و مصر و چین با بیگاری کشیدن از بردگان ساخته شده اند، در حالیکه هیچکدام از آثار ایران باستان را بردگان نساخته اند. و این همان نکتۀ مهمی است، که برای برپایی سکولاریسم و دمکراسی در ایران امروز می بایست پایۀ نبرد اندیشۀ ما با فاشیسم اسلامی و حکومت پلید آخوندی باشد. در دوران باستان برای ما دوگونه مردم وجود داشتند- آزادمردان و انیرانیان. ایرانیان، آزادمردان و آزادزنان بودند، که بردۀ هیچکس نبودند، اما سرزمینهای دیگر در بند بردگی و سیستم برده داری بسر می بردند. و این روان اجتماعی ویژه ای است، که می بایست بدان ببالیم و آنرا پرچمی برای برپایی دمکراسی و حقوق بشر نماییم. این روان اجتماعی، این فلسفۀ دمکراسی هرگز با فاشیسم و برتری نژادی همخوانی نداشته و جای نگرانی از سوءاستفادۀ سلطنت طلبان را باقی نمی گذارد، تنها اگر روشنفکران ما بیدار شوند.

پس از اسلام اما، غلام و برده و کنیز از مردم آزادۀ ایرانزمین ساخته شد. اسلام دین برده داری، و دین زرتشت، با همۀ کاستی هایی، که موبدان بر آن افزودند، دین مردم آزاده ای است، که سنت ستیزه با مهردروجان را پایدار نگه داشته است. منظور ما تبلیغ دین نیست، بلکه در کاوش در تاریخ ماتریالیستی سرزمینمان می بایست روش مارکسیستی درست را به توده ها و جوانان سرزمینمان نشان دهیم، نه اینکه همانند توده ایهای بیسواد، از ترس نیرو گرفتن فاشیسم و آریایی گرایی، به دامن آخوند پلید و جنایتکاری همچون «آیت الله» خلخالی پناه ببریم! واقعا آیا آقای رئیس دانا شرم نمی کند چنین چیزی را بر زبان می آورد؟! کارل مارکس، دقیقا در همین نکته است، که از «شرم» سخن می گوید- شرم از نشوریدن بر حکومتی پلید، بلکه یاری رساندن ایدئولوژیک بدان!

بسا امکان دارد سالروز به درک واصل شدن آخوند خلخالی را بعنوان نماد ملی-شیعی انتخاب کنند و توده ایها بر مزارش سینه زنی کنند و آقای رئیس دانا دربارۀ قهرمانی او بگوید، که نخستین کسی بود، که با تیشه به جان گچبریها و آثار باستانی ما افتاد و الگویی شد برای طالبان و داعش!

چپ توده ایستی جرات ندارد نابودی ساختار پیشرفتۀ دوران ساسانی را «گامی به پس» در دوران اسلامی ارزیابی کند و به آخوندهای بیسواد رشوۀ کلام می دهد، که گویا سرزمین ما پس از اسلام «متمدن» شد و پیش از اسلام ما تمدنی نداشتیم، بلکه به تایید چپهای بیسواد، گویا تاریخ ما تنها تاریخ کشتار پسران به دست پدران و کشتار پدران به دست پسران بوده است. اما توضیح نمی دهند چرا این کشتار پدران و پسران تاجدار دقیقا پس از اسلام عزیز روی داده و چرا اقوام اشغالگر اینگونه ویژگی را از خودشان نشان می دادند! و  نمی دانند چرا هر قومی، که به قدرت می رسید، دوره ای از خونریزی را حتما انجام می داد! چپ توده ایستی از تاریخ خونریزی و وحشیگری یونان و روم باستان سخن نمی گوید. آقای رئیس دانا در ستایش از تمدن یونان به ارسطو اشاره می کند، اما نوشاندن جام شوکران به سقراط را فراموش می کند. تاریخ روم نیز پر است از کالیکولاها و گلادیاتورها و بردگانی، که خوراک شیر و ببر می شدند….

چپ توده ای و فالانژ اصولا نمی داند اسطوره شناسی چیست و به چه درد می خورد، واژه شناسی چیست، تاریخ را چگونه باید پژوهید و … این است، که آقای رئیس دانا برای مقایسه با ارسطو، تنها مثالی، که یادش می آید همانا ملاصدراست، که آنهم نه در زمان ایران باستان، بلکه در زمان صفویه می زیست و اصولا فیلسوف هم به شمار نمی آید. تنها کار عمده اش این بود، که هفت بار پای پیاده به مکه مشرف شد! فیلسوف بود؟ آنوقت آقای رئیس دانا در پی برادر احسان طبری از ملاصدرا در برابر ارسطو سخن می گوید، آنهم برای بازگویی هویت فرهنگی ایران باستان!

هگل در فلسفۀ تاریخ، دقیقا روی نکتۀ بسیار جالبی انگشت می گذارد:

آنگونه، که گئورگی پلخانوف در مقالۀ خودش به مناسبت شستمین سالگرد درگذشت هگل گفته است (ترجمۀ این مقاله را از روسی تقدیم خوانندگان کرده ام): برای هگل «همۀ تاریخ، همانا تنها «تشریح و موجودیت بخشیدن به روح همگانی» می باشد. جنبش روح همگانی مرحله به مرحله انجام می گردد. هر مرحله ای، همانگونه که از دیگر مراحل فرق دارد، دارای پرنسیپ مشخص خودش می باشد. چنین پرنسیپی در تاریخ… همانا روح ویژۀ مردمی است. در ویژگیهای روح مردمی مشخصا همۀ جنبه های آگاهی مردمی و ارادۀ مردمی، همۀ واقعیات آن تبیین می شوند؛ آنها مُهر خود را بر دین، بر ساختار سیاسی، بر اخلاقیات، بر حقوق، بر رسوم، و همچنین بر دانش، بر هنر و بر تکنیک مردم می زنند. همۀ این ویژگیهای خصوصی بوسیلۀ ویژگیهای روح مردم توضیح داده می شوند، درست همانگونه، که برعکس، این ویژگیهای همگانی می توانند از تاریخهای مطالعه شدۀ زندگی خصوصی فیزیکی مردم برداشت شوند».

در ادامه چنین می خوانیم: «با پدیداری پارسیان شناخت روحی آغاز می گردد، که در آن روح با طبیعت بررسی می شود، از همین روی ما در اینجا برای نخستین بار می بینیم، که موضوعیت آزاد می گردد، یعنی اینکه مردمان گوناگون زیر ستم نمی روند، بلکه ثروت خود، نهادهای خود، دینهای خود را نگه می دارند. و دقیقا همین نقطۀ ضعف ایرانیان بود در مقایسه با یونانیان».

در جهان باستان، سرکوب دینی و قومی، که در امپراتوریها انجام می شد، برای به حرکت درآوردن چرخ اقتصاد و دستیبابی زودتر به آسایش و ثروتی، که بیشتر برای اشراف و برده داران بود، بسیار لازم بود. همین سیستم تا دوران فئودالی ادامه یافت و سپس نیز پایه ای شد برای ساختار سرمایه داری، که برده داری پوشیده و داوطلبانه ای است. در مقایسه با این سیستم بارآوری، اندوخته کردن ثروت و برپایی ساختمانها و کاخها در سیستم آزاد ایرانی تنها بر خراجی بنا گذارده شده بود، که از کار کارگران و استادکاران آزاد فراهم می آمد و  اگر در پی جنگ و بیماری بدان آسیبی می رسید، چندان توان پرداخت هزینه های گزاف و درازمدت را نداشت. چنین سیستمی نیازمند پیشرفت تکنولوژی بود، که هنوز بسیار ناتوان و ابتداعی بود.

اروپایی کردن بربرها و روسی کردن مارکسیسم

by Farzin Khoshchin | اکتبر 14, 2021 | مقالات, نوشته ای دیگر از همین نویسنده

فرزین خوشچین

ترجمه از روسی

اروپایی کردن بربرها و روسی کردن مارکسیسم

خوانندۀ گرامی!

همانگونه که می دانید، بحث های شیوۀ تولید آسیایی، دور زدن مرحلۀ سرمایه داری، مرحلۀ انقلاب، گذار به سوسیالیسم و … بحث هایی هستند، که در دوران پیش از فروپاشی شوروی، از سوی خود حزب کمونیست شوروی و در کشورما، از سوی حزب توده با تعبیر و تفسیرهای وارونه ای از مساله ارائه می شدند. نتیجۀ آنگونه نگرش را همگان دیدند و هنوز هم بسیاری در پیچ و خم همان بحث ها گیر کرده اند، زیرا نتوانسته اند این را دریابند، که لنینیسم دنباله روندۀ همان دیدگاه «نارودنیسم» بود، که می پنداشت «سوسیالیسم را می توان با دور زدن راه رشد سرمایه داری و با تکیه بر «اوبشین» (جماعات دهقانی اشتراکی) پایه ریزی نمود». از همین روی، بسیاری از چپهای ما می پندارند جامعۀ ایران در فردای سرنگونی جمهوری اسلامی گام به دوران سوسیالیسم خواهد گذارد، و این گذاری خواهد بود برابر با فاز بالای سوسیالیسم، که حتی به معنی«حذف پول»، ملغی شدن دولت و پارلمان و برابری کامل همۀ شهروندان می باشد.

در پاسخ به چنین «اتوپیسمی» باید یادآور شویم، که همۀ اینگونه جارها، ایده های آنارشیستی هستند، که در مکاتب گوناگون «سوسیالیسم اتوپیستی» و «آنارشیسم» تکرار شده و پاسخ منفی خود را از روند تاریخ گرفته اند.

سوسیال-دمکراسی نیز در روند تاریخ دچار دگرگونیهای بسیاری شده است. اما سوسیال-دمکراسی از «اتوپیسم» و «آنارشیسم» تفاوت دارد، زیرا واقعگرا و دانشورانه است. سوسیال-دمکراسی نه تنها به دستاوردهای تمدن بشری، به فراورده های تکامل اجتماعی، مانند دمکراسی، پارلمان، دولت، آزادیهای سیاسی، آزادی احزاب و مالکیت خصوصی؛-بویژه در شرایط ایران-، پایبند است، بلکه همۀ اینگونه دستاوردهای سیاسی-اجتماعی را می کوشد با شرایط نوین اجتماعی مطابقت داده و از این راه به پیشرفت و تکامل جامعه بیافزاید. و با توجه به اینکه ریشه ای ترین و کارامدترین سیاستهای اقتصادی-اجتماعی را تنها می توان از سوسیال-دمکراتها انتظار داشت، با اینهمه، می بایست تاکید شود، که شرایط کنونی ایران و خاورمیانه برای گذار به ساختار سوسیالیستی مناسب نیست، بلکه باید ابتدا پیشزمینه هایی همچون برپایی زیرساختهای اقتصادی-اجتماعی-فرهنگی را فراهم اورده و جاده ای را اغاز به سنگفرش کنیم، که ایندگان ما آنرا برای رسیدن به رفاه اجتماعی، آزادیهای سیاسی، حقوق بشر، پیشرفتهای اقتصادی و … ادامه بدهند، و می دانیم، که همه چیز بستگی به شرایط اقتصادی-اجتماعی هر کشور جداگانه دارد. بنا بر این، نمی توان از ساختار سیاسی-اجتماعی کشورهای دیگر کپی برداری نمود و آن ساختار را در ایران هم پیاده نموده و انتظار داشت، که ایران و یا هر کشور دیگری یکشبه تبدیل به سوئیس، سوئد، ژاپن و …. بشود.

مطلبی را که در زیر خواهید خواند، ترجمه ای بی کم و کاست است از قلم او.ب. لئونتیه وا از دانشگاه سامارا. در اینجا به ویژگیهای جامعۀ روسیه، مشکلات پیاده کردن سوسیالیسم در روسیه و تفاوتهای آن از جوامع اروپای باختر پرداخته شده است، که خودش سرآغاز مهمی است برای نگرشی نوین در جنبش سوسیال-دمکراسی.

در چند جا مجبور بوده ام توضیحاتی را به متن بیافزایم، که در درون کروشه گنجانده ام. تا فرصتی دیگر.

اروپایی کردن بربرها و روسی کردن مارکسیسم

او.ب. لئونتیه وا

دانشگاه سامارا

ن.ن. ستراخوف، یکی از اسلاویانوفیل ها، در اواخر سالهای ۱۸۶۰گفته بود:”هر انسان اندیشمند و نویسنده در روسیه مجبور است خود را یا غربگرا¹ و یا اسلاویانوفیل بنامد”.

حتی اگر خوانندگان امروزی با این نگریه توافق نداشته باشند، اذعان خواهند داشت، که بحث هایی در بارۀ تعلق روسیه به اروپا یا آسیا، خاور یا باختر، مباحثی محوری در سدۀ گذشته در روسیه بودند. از همینجا نقطۀ حرکت برای برگزیدن راه تاریخی روسیه و کشورهای دیگر-دست کم در مباحث موجود- به وجود آمد.

“راه روسی” برای مارکسیستهای روس؟ خود همین پرسش برخوردهای تندی را برمی انگیزد. به گفتۀ لنین: مارکسیستهای روس از همان نخستین گامها در تلاش برای “پایان دادن به توهمات خود-زیستی روسی” و پایه گذاری پیشرفت روسیه بر اساس سناریوی همگانی بودند.

با این حال، مارکسیسم را در روسیه کوسموپلیتیک نشان داده اند و کمتر به وجود عناصر روسی آن اشاره داشته اند. اما آیا امکان دارد، که در تاریخ فرهنگ، “تقلید” ناب داشته باشیم؟

گ. پومرانتس می گوید، که روسیه را در پیوند با آموزۀ مارکسیسم نمی توان “خاک پاسیوی دانست، که دانۀ چاودار و جو دوسر را پذیرفته و چاودار و جو دوسر بار می دهد”، بلکه ماتریالیسم در ماهیت خود-ویژه و پیچیده اش، قابلیت ژنتیک تبدیل دانه ای بیگانه را دارد، [یعنی با توجه به ویژگیهای هر کشور، می توان سوسیالیسم را بگونه ای مطابق با شرایط ان کشور پیاده نمود، همانگونه، که فازهای اقتصادی-اجتماعی دوران گذشته، در همۀ کشورها متفاوت و همزمان نیز، از یک گونه بوده اند” فئودالیسم در هرکدام از کشورهای اروپایی، و همچنین اسیایی، از ویژگیهای کشور خودش برخوردار بود، و همین نیز پایه ای شد برای برپایی ساختار سرمایه داری خود-ویژه در هرکدام از کشورهای سرمایه داری کنونی، بگونه ای، که سرمایه داری در ایتالیا، دقیقا همانی نیست، که در آلمان، انگلستان، آمریکا، ژاپن و … وجود دارد. مسلما، اگر این کشورها زمانی گام به دوران سوسیالیسم بگذارند، دارای خود-ویژگیهای سوسیالیسم خودشان خواهند بود].

همچنین ن.آ. بردایف در اثر مشهور خود “سرچشمه ها و اندیشۀ کمونیسم روسی” گفت، که مارکسیسم در خاک روسی، تغییری ماهوی یافت، “روسی مآب” شد و به یکی از میوه های ارگانیک فرهنگ روسی تبدیل گردید: “مارکس به استنکا رازین پیوند زده شده بود[استنکا رازین رهبر شورشیان قزاق همزمان با شاه صفی بود، که در اوکرائین و روسیۀ جنوبی آشوبهای زیادی برپا کرده بود. وی حتی به گیلان و مازندران دست اندازی کرده، بسیاری از شهرهای شمالی ایران را غارت کرده، به آتش کشیده و مردم را از دم تیغ گذرانده بود. برای آنکه در برابر سربازان تزار مقاومت کند، رازین اموال غارتی از ایران و جاهای دیگر را میان مردم پخش می کرد. همین سیاست به اصطلاح “عیاری” وی را روسهای متمایل به آنارشیسم، ویژگی “سوسیالیستی” او برشمرده اند! این است، که سخن از پیوند استنکا رازین راهزن با مارکس در میان است. در حالیکه استنکا رازین را حتی نمی توان با ایمیلیان پوگاچوف رهبر شورشهای دهقانی روسیه مقایسه نمود، تا چه رسد به اینکه کارهای غارتگرانۀ وی را “سوسیالیستی” قلمداد نمود. منتها، هر شورش اجتماعی دلایل اقتصادی-اجتماعی خود را نیز دارا می باشد و از این زاویه، جنبش استنکا رازین را “انقلابی” ارزیابی کرده اند!] … روسی مآب کردن و جهت دادن مارکسیسم روی داد… مارکسیسم با خاستگاه بکلی غیر روسی و خوی غیر روسی، تراش می خورد، تراش شرقی، و تقریبا به اسلاویانوفیل نزدیک می شود”.

در واقع، آموزۀ مارکسیسم در فضای روشنفکری فرهنگ روسی، بگونه ای طبیعی و نامحسوس برای خود هوادارانش خوی های این فرهنگ، “مسائل لعنتی” و نمونه های ادبی را به خود گرفت.

اینها برای تطابق فرهنگ روسی، مسائل کلیدی هستند- روسیه به غرب تعلق دارد یا به شرق، آیا باید تاریخش را زیر عنوان “واپس ماندگی” نوشت یا زیر فرنام “خودزیستی”؟ این پرسش ها در برابر مارکسیستهای روس قرار داشتند، حتی اگر این مشکلات برای تئوری مارکسیستی از درون بیگانه می نمودند؛ زیرا پیش از آنکه دیدگاههای مارکس و انگلس را به کشور خود پیشنهاد کنند، سوسیال-دمکراتهای روس تاریخ را از دیدگاه سولوویف و کلوچفسکی یاد گرفته بودند(گذشته از کتابهای درسی دبیرستانی د.ئی. ئیلووایسکی و “داستان یک شهر” سالتیکوف-شچدرین).

برای تعریف جایگاه روسیه در جهان،-معمولا هنگام یکجا قراردادن روسیه با اروپای باختری،- در اندیشۀ روسی سده های 19 و 20 غالباً دو مدل به کار می رفتند: مدل “واپس ماندگی” و مدل “خود-ویژگی”، که یکی از اینها به فرهنگ غربی و دیگری به فرهنگ اسلاویانوفیلیسم وابسته بود(گرچه روشن است، که گونه های بینابینی بسیاری نیز وجود داشتند). بیگمان، مدل “واپس ماندگی” در سطحی بالاتر با تئوری مارکسیستی تطابق پیدا می کرد، که سنگ بنای آن معرفی قوانین یگانه و عمومیت مراحل رشد بشریت بود. این مدل را برای توضیح روند تاریخ روسیه، فعالانه، حتی آن تاریخدانان حرفه ای مورد استفاده قرار می دادند، که موضع مارکسیستی داشتند و با ایدئولوژی حزب سوسیال-دمکرات کارگری روسیه[از این پس (ح س د ک ر)م.] به مسائل تاریخی برخورد می کردند. کوشش هایی شد تا واپس ماندگی روسیه از غرب را در نمودارهای زمانی اندازه گیری کنند: بدینسان، از دید ن.آ. روژکوف، در دورۀ شکل گیری طبقات، این واپس ماندگی به تا سه سده کاهش یافت و سرانجام در دورۀ کاپیتالیسم، واپس ماندگی روسیه از کشورهای باختری، دیگر نه با سده ها، بلکه تنها با دهه ها اندازه گیری شده بود. م. ن. پوکروفسکی [منشویک، که پس از اکتبر 1917 به بلشویکها پیوست] در “تاریخ روسیه از زمانهای کهن”، این واپس ماندگی را به دو تا چهار سده تخمین زد. وی نیز همانند روژکوف معتقد بود، که روسیه بتدریج به اروپا “خواهد رسید” و در زمان معاصر وی، فاصلۀ تاریخی میان روسیه و باختر تا کمترین حد رسیده است. از دیدگاه پوکروفسکی سطح واپس ماندگی روسیه را به نادرست غلو می کنند. بدینگونه، فعالان سیاسی کشور در نیروی “ویژگی روشنفکر روس” محجوبیت بین المللی انقلاب 1905 روسیه را با انقلاب های اروپایی 1789 و 1848 مقایسه می کردند، گرچه با احتساب ویژگی دوران نوین تاریخی، سطح پیشرفت صنایع و آرایش نیروهای طبقاتی، مقایسه اش با کمون پاریس 1871 بسیار درست تر می بود. مسلما، پرسش در بارۀ قابل اندازه گیری بودن واپس ماندگی روسیه در این موضوع ویژه نمایانگر غوطه ور شدن در مسائل تئوریک نبود، بلکه خوی سیاست دستور روز را نشان می داد: یافتن پاسخ برای آن به معنای تعیین این موضوع بود، که آیا جامعۀ روسیه برای انقلاب کمونیستی به مرحلۀ رشد رسیده است و یا آزمایش انقلابی، زودهنگام انجام می شود.

ممکن است یکی از تندترین ارزیابی ها از واپس ماندگی روسیه از حکومت های اروپایی، متعلق به ل.د. تروتسکی باشد: وی در یکی از مقالات خود، که پس از انقلاب 1917 منتشر شد نوشت:” باید گفت، روسیه از نظر رشد اقتصادی خود، میان متروپول های کلاسیکی همچون انگلستان و کشورهای کلنی همچون هندوستان یا چین قرار دارد”.

سرتاسر تاریخ روسیه در سده های 18 و 19 به معرفی آثار ادبی همچون سرخوردگی کوشش برای مقایسه شدن با “سازمانهای کشورهای همسایه، که بر اساس اقتصادی به مراتب برتر رشد کرده بودند”، ویرایش زمان از دست رفته و وادار کردن کشور به رشد اقتصادی کشت بر اساس متدهای پیشرفتۀ تولیدی و مدیریتی در خاک آماده نشدۀ اجتماع گذشت. به هر روی، از تبدیل شدن به کلنی قدرتهای اروپایی، آنگونه که تروتسکی می پنداشت، روسیه را تنها انقلاب سوسیالیستی به موقع نجات داد: ” به خود گفتم: چه بر سر ما می آمد اگر پرولتاریا در سال 17[1917] به پیشوایی رهبر کبیر خود، دنیای بورژوازی را ترک نمی کرد و قدرت را در این کشور به دست نمی گرفت و سنگرهای خود را در پوشش ارتش سرخ برپانمی کرد؟ رفقا! ما مستعمره، سرکوب شده و زیر پا له شده می بودیم!… کسی چه می داند، شاید روی دیوارهای کرملین، در میدان سرخ، همانجایی، که اکنون رهبر ما آرمیده است، آنها می کوشیدند پلاکادهایی نصب کنند-“فقط برای متمدن ها”، “فقط برای خارجی ها” .

“واپس ماندگی” در این مورد بصورت تهدید کلنی شدن، خودنمایی کرد؛ برده سازی مستقیم و خشن خارجی(گرچه نادیده نمی توان گرفت، که تریبون بلشویکی به بزرگنمایی تهدید استعمار برای اهداف تبلیغاتی خود می پرداخت). اما بر طبق نظریۀ همان تروتسکی، در مرحلۀ مشخص از تاریخ، واپس ماندگی رویکردی، امتیازی به سوی پیشرفت داشته و گسترش از سوی همسایگان پیشرفتۀ سطح بالا، تاثیری مثبت دارد- صادرات ایده های آزادیبخش: ” هنگامی، که نیروهای تولید کنندۀ متروپل، کشورهای سرمایه داری کلاسیک، مانند انگلستان، به کشورهای بیشتر واپس مانده هجوم می برند، همانگونه که در آلمان نیمۀ نخست سدۀ 19 اتفاق افتاد، و برای ما[روسیه] در گذار از سدۀ 19 به 20، و در زمان کنونی برای آسیا، هنگامی، که عوامل اقتصادی به گونه ای انقلابی هجوم برده و نظام کهنه را درهم می شکنند، هنگامیکه رشد به تدریج اتفاق نمی افتد، بلکه به گونه ای “غیرساختاری” و از راه تکانهای ترسناک، جنبش ناگهانی سطوح کهنۀ اجتماعی، هنگامیکه اندیشۀ انتقادی به گونه ای مقایسه ناشدنی، آسانتر و بهتر است بگوییم تبیین انقلابی خود را می یابد، مسلم است، اگر پیش شرطهای لازم انقلابی در کشور وجود دارند،- تروتسکی استناد می کند- روشن است، که برای چه مارکس در نیمۀ نخست سدۀ 19 در آلمان پیدا می شود، و برای چه لنین در کشور ما پیدا می شود، و برای چه ما در نگاه نخست شاهد آن عامل متناقض هستیم، که در کشوری کما بیش والا، کما بیش کهن و شایستۀ کاپیتالیستی اروپا، در انگلستان، کنسرواتیوترین حزب “کارگری” را داریم. و از سویی دیگر، در اتحاد شوروی ما، کشوری که از نظر اقتصادی و فرهنگی واپس مانده است(اینرا بدون خجالت می گوییم، زیرا واقعیت دارد)، ما دارای بهترین حزب کمونیست جهان هستیم(کف زدن حضار) “.

بدین ترتیب، مطابق با منطق تناقض تروتسکی، در مرحلۀ گذار از کاپیتالیسم به سوسیالیسم، کشورهای “پیشرو” و “واپس مانده” جای خود را عوض می کنند، “آخری ها اولی ها می شوند”. اعتقاد به “برتری های واپس ماندگی” (در آداب و رسوم کشورمان[روسیه] پرتوافکننده به د.ئی. فونویزین و پ.یا. چاآدایف) راهمچنین می توان در بیانات مشهور لنین یافت: ” برای ساختن سوسیالیسم، شما می گویید مدنیت لازم است. بسیار خوب. اما چرا ما نمی بایستی بتوانیم ابتدا چنین پیش شرطهایی بر مدنیت را در کشورمان بسازیم، مانند تبعید بزرگ مالکان و سرمایه داران روس، و سپس حرکت به سوی سوسیالیسم را آغاز کنیم؟”.

برای تاریخدانان “منشویکی” م.ن. پوکروفسکی و ن. آ. روژکوف واپس ماندگی اقتصادی-اجتماعی روسیه تنها کمبودی بود، که می بایستی به تدریج برطرف می شد، در صورتیکه لنین و تروتسکی در همان “واپس ماندگی” ضمانت رشد موفقیت آمیز و موقعیت رهبری کنندۀ کشور در آینده را می دیدند.

مدل “رشد شتابان” تضاد درونی خود را به نمایش گذارد؛ رهبران کمیتۀ خلقی شوراها می توانستند در پی چاآدایف تکرار کنند: “من فکر می کنم ما برای این پس از دیگران رسیده ایم، که آنها را بهتر کنیم”.

جالب تر از همه اینکه در مقایسه با بیشتر مارکسیستهای روس، گ. و. پلخانف در آخرین اثر بزرگ خود-“تاریخ رشد اندیشۀ اجتماعی روسیه”- از مدل خود-ویژۀ روسیه دفاع کرد(راستش، نه بطور مطلق، بلکه نسبتا خود-ویژه). در مباحثی، که میان همعصران تاریخدان وی بر سر ویژگی راه روسی درگرفته بود، پلخانف کوشش داشت موضع میانی را بگیرد، موضع متعادل را؛ از سویی او بشدت با ت. ن. میلیوکوف مخالفت می کرد(که به تعبیر پلخانف) روی روند تاریخی کاملا خود-ویژۀ روسیه پای می فشرد، از سویی دیگر، نظریۀ م. ن. پوکروفسکی را که اصرار بر تطابق کامل رشد تاریخی اروپا و روسیه داشت، رد می کرد: “هیچ سخنی در بارۀ خود-ویژگی کامل روند تاریخی روسیه نمی تواند در میان باشد؛ چنین خود-ویژگی یی را جامعه شناسی نمی شناسد. اما، روند تاریخی روسی، بدون اینکه کلا خود-ویژه باشد، به هر روی، از نقطه نظر چند نقش بسیار مهم از روند فرانسوی متمایز می باشد- و نه فقط از فرانسه”. پلخانف نیز، مانند تروتسکی، در ساختارهای تاریخی خود، از آثار تاریخدانان برجستۀ سده های 19 و 20؛ و. او. کلیوچفسکی و س. م. سولوویف بهره می برد، که بر نقش عامل جغرافیایی و “کلنیزاسیون درونی” در تاریخ روسیه تاکید داشتند. با اینهمه، پلخانف در برداشت تاریخی آنها نوآوری مهمی را وارد کرد. او تاکید کرد، که کلنیزاسیون در شرایط برتری اقتصاد طبیعی پدید آمد[منظور در خود روسیه است.م]، بنا بر این، ویژگی رشد تاریخی روسیه بوسیلۀ ترکیب یگانۀ “عوامل” جغرافیایی و اقتصادی تعیین شد.

همانگونه، که پایه گذار مارکسیسم روسی [پلخانوف] می گوید، در مرحلۀ معینی از رشد بشریت، محیط جغرافیایی تعیین می کند، که حتی دقیقا کدام فرماسیون اقتصادی-اجتماعی برای این یا آن مردم شکل می گیرد. با تکیه بر دریافت مارکس و انگلس، که در پیشگفتار “درامدی بر نقد اقتصاد سیاسی” چهار شیوۀ تولید را برای بشریت برشمردند (باستانی، آسیایی، فئودالی و بورژوایی، بدون برشمردن پنجمین، کمونیستی)، پلخانف پیش فرض خود را پیش کشید، که بنا بر گفتۀ وی، شیوۀ تولید “باستانی” و “آسیایی”، نمایانگر دو مرحله نیستند، که یکی پس از دیگری پدید آمده و از آن “زاییده شود”، بلکه “دو گونه رشد اقتصادی موجود هستند”. همانگونه که پلخانف می پنداشت، هم “شیوۀ تولید باستانی” (ساختار برده داری کلاسیک)، و هم “آسیایی” در یک و همان مرحلۀ رشد جامعه، در پی سازمان اجتماعی قبیله ای پدید آمدند. “و اگر این دو گونه مشخصا بکلی از یکدیگر متفاوتند، نشانۀ این است، که خطوط اصلی مشخصۀ آنها زیر تاثیر محیط جغرافیایی شکل گرفته اند”(آ.آ. بوگدانف تفسیری دیگر از ایده های مارکس و انگلس را در سالهای 1890 در “آموزش دانش اقتصاد” پیشنهاد کرد. از دید وی “دسپوتیزم شرقی” و “باستانی” نمایندۀ دو شیوۀ گوناگون تولیدی نبودند، بلکه فقط نمایانگر روبنای گوناگون سیاسی بر همان پایۀ برده داری بودند)[البته باید توجه داشت، که در ایران باستان شیوۀ تولید برده داری هرگز وجود نداشت. و خود-ویژگی ساختار اقتصادی-اجتماعی و همچنین واپسماندگی و دیکتاتوری دیرینه در سرزمینمان وابسته بوده است به هج.م اقوام نیمه متمدنی، که پس از دوره ای کشتار و چپاول، فرمانروایانی شهرنشین نمی شدند و به ساختن مسجد و گرمابه سرگرم می شدند. اما همینکه این فرمانروایان بیگانه و اشغالگر ایرانی و متمدن می شدند، قومی دیگر هجوم می آورد و دوباره دوره ای از کشتار و ویرانی آغاز می گشت، تا انکه ایشان نیز آدم شسده و به فرمانروایانی ایرانی تبدیل شوند و چند تا هم مسجد و گرمابه بسازند. ف.خ.].

شیوۀ تولید آسیایی، آنگونه که پلخانف فکر می کرد، “در مصر باستان، کلده، ایران و هندوستان” و جود داشت. ویژگی های شیوۀ تولید شرقی، بنا بر نظر پلخانف، با ناگزیر بودن تمرکز منابع اقتصادی جامعه برای سازمان دادن به کار اجتماعی تعیین می شدند: برای نمونه، برای ساختن سیستم آبیاری مصنوعی و یا برای ساختن خطوط دفاعی. در شرایط احاطۀ اقتصاد طبیعی به انجام رساندن چنین برنامه هایی، بسیاری دشواری های سازمانی و تکنیکی را موجب می شد؛ از همین روی، تشکیل روبنای اجتماعی دولت بر همۀ وسایل تولید و بر همۀ تولید کنندگان که در رابطه با دولت همچون “دردسرهای” بی حقوق و همچون “ابزار سخنگو” بودند، بدیهی بود. از همین روی، اقتصاد خوی کساد داشت: روش موثری را که روزی پیدا می کردند، تا حد ناممکن مورد بهره برداری قرار می دادند، تکنیک تولید می توانست دهه ها و حتی سده ها بدون تغییر باشد.

از دیدگاه سیاسی، در “شیوۀ تولیدی خاوری” آنگونه که پلخانف می اندیشید، روبنا با شکل “خودکامگی خاوری” مطابقت یافت. در”تاریخ اندیشۀ اجتماعی روسی” پلخانف چندین جا حتی “شیوۀ تولید شرقی” و “استبداد شرقی” را مانند اصطلاحاتی مترادف به کار برده است. در اینگونه رژیمهای سیاسی، زندگی و مالکیت اتباع، با هر موقعیت اجتماعی یی که داشته باشند، به دولت تعلق دارد. اتباع متساوی هستند “در بی حقوقی خودشان نسبت به فرمانروا، خان، فرعون، شاه، سلطان و چنین کسانی”. از دید پلخانف، زایش استبداد شرقی، همچنین “اخلاقیات خود-ویژۀ” جوامع شرقی را شامل می شود؛ در آنجا مفهوم ارزش زندگی انسانی و شایستگی فردی انسان شکل نمی گیرد. در چنین جامعه ای شعله ور شدن آتش مقاومت در برابر حاکمان، بی نهایت مشکل است: همانگونه که از نظر فیزیکی- بخاطر تفاوتهای منطقه ای و فقر مادی جماعات روستایی،- همینگونه نیز از دیدگاه روانشناسانه، در کشوری که “بزرگ و کوچک با مزد فرمانروا زندگی می کنند”، “حتی اندیشه در بارۀ معتدلانه ترین آزادی سیاسی نمی تواند بوجود بیاید”.

مرحلۀ بعدی رشد جامعه را، که در پی “شیوۀ تولید خاوری” فرا می رسد، پلخانف در تطابق با طرح کلاسیک مارکس، فئودالیسم دانسته است. و همانگونه که پلخانف نوشته است، فئودالیسم روسی بوسیلۀ شمار بسیاری از ویژگی های محلی وابسته به خصوصیات شرایط جغرافیایی و مرده ریگ تاریخ روسیه توصیف می شود. ویژگی مهم فئودالیسم روسیه این بود، که بر پایۀ شیوۀ تولید خاوری پدید آمد، و از همین روی، در اینجا در شیوۀ تولید فئودالی نیز روبنای سیاسی و حقوقی بصورت “استبداد شرقی” حفظ شد. در روسیۀ فئودالی، در تفاوت از باختر، “زمینداران، بدون توجه به تلاش هایشان، نتوانستند به حق مالکیت و به ارث گذاردن داریی هایشان دست پیدا کنند[در اروپا، واسال در برابر خدمات جنگی می توانست به مالکیت کامل بر زمین دست بیابد. م.]. اصولا، فرمانروایان نه تنها حق برتر را بر زمین حفظ کردند، بلکه در عمل، همیشه از آن استفاده می کردند”. و اصل اربابیت دولتی حفظ شد:”آزاد نبودن اجتماعی دهقانان، شرایط آزاد نبودن سیاسی اشراف را فراهم آورد”.[در روسیه دهقانان نزد ارباب نام نویسی می شدند و حق جابجایی بدون اجازۀ ارباب را نداشتند. آنها را تزار می توانست به همراه زمین به کسی دیگر واگذار کند، و یا خود ارباب می توانست آنان را بفروشد. گوگول در “ارواح مرده” به همین موضوع اشاره می کند، که اربابان برای در رفتن از زیر بار مالیات، نام دهقانان مردۀ خود را حذف نمی کردند و این نامها حتی میان اربابان خرید و فروش می شدند.م]. به همین خاطر، دولت می توانست در هر لحظه ای، که برایش مناسب باشد، اموال لایه های بالایی خودش را مصادره کرده و “تقسیم زمین” را به سود لایه های فقیر  به راه بیاندازد (ویا برای مبادا، “بالایی ها”ی جامعه را از راه تهدید همیشگی “تقسیم زمین” به خدمت خود دربیاورد). و پلخانف نتیجه گیری می کند:”و بدین ترتیب، دولت روسیه کم کم به آنچنان نهنگ بزرگی تبدیل شد، که توماس هوبس آرزویش را داشت و به هر کس تکه ای زمین را، متناسب با شغل و موقعیتش می دهد”.[توماس هوبس را آغازگر فلسفۀ سیاسی به شمار می آورند.کتاب ویLEVIATHAN یکی از پایه ای ترین نوشتارهای سیاسی-فلسفی می باشد.م.]

اگر روژکوف و پوکروفسکی کوشیدند “واپس ماندگی” روسیه از اروپای باختری را در مقیاس چند سده اندازه گیری کنند، پلخانف با ثابت کردن همخوانی ساختار روسیۀ مسکویی با “استبداد بزرگ خاوری”، با آوردن ترتیب وقایع پشت سر هم، بسیار موثرتر عمل کرد. بدینسان، اصول زمینداری محلی مسکو را وی با نُرمهای “قوانین هامورابی، که 2000 سال پیش از میلاد پدید آمدند” یا با نظم سده های میانی چین مقایسه کرد. برای نمونه، پلخانف چنین گفت: “هربرشتین که در 1517 از روسیه دیدار کرد، از قدرت بی نهایت اشراف محلی شگفتزده شده بود… تصور کنیم که مومیایی یکی از برده ها یا منشی های همانگونه که مصرشناسان فرانسوی می گویند،-یکی از فرعونهای، بگوییم؛ سلسلۀ 12 زنده می شد و سفری به مسکو می کرد، در آنصورت، برخلاف هربرشتین، بارون اروپایی، چیزهای شگفت آور زیادی در زندگی اجتماعی-سیاسی این کشور نمی دید. او مطمئن می شد که روابط اهالی مسکو با مقامات بالا، بکلی نزدیک آن چیزی است، که در میهن دوردست وی وجود دارد، دقیقا همانگونه، که در کشوری با ساختار درست باید باشد”|.

بدینسان، در اثر پلخانف “تاریخ اندیشۀ اجتماعی روسی”،- آیا وی اهمیت اینرا درک می کرد یا نه،- سخن نه تنها در بارۀ تفاوتهای فرماسیونی، بلکه همچنین در بارۀ تفاوتهای تمدنی “خاور” و “باختر” بوده بود.

دریافت تاریخی پلخانف ادامۀ بحث قدیمی باخترگرایان و اسلاویانوفیل ها شد؛ در بارۀ اینکه آیا روسیه به اروپا تعلق دارد، یا به آسیا. بسیاری از گذرگاههای آثار پلخانف می توانند همچون پاسخ سرراستی به پرسش مشهور چاآدایف به شمار آیند(اندیشمندی، که پلخانف بسیار وی را ارج گذاشت و یکی از آثار تاریخی-فلسفی خود را به نامش کرد):”ما به هیچیک از خانواده های مشهور بشریت متعلق نیستیم، نه به باختر، نه به خاور؛ آداب و رسوم نه این را داریم و نه آن را”. دقیقا در شکافتن این اندیشۀ چاآدایف، پلخانف نوشت:”مانند این است، که روسیه میان باختر و خاور در نوسان است… در درازای بسیار ادامه دار مرحله ای، روسیه با سرشت ساختار اجتماعی-سیاسی خود، هرچه بیشتر از باختر جدا شده و به خاور نزدیکتر شد… اما همان شرایط تاریخی، که روسیه را در موقعیت نزدیکی به خاور قرار داد، روسیه را وادار به جستجوی نزدیکی با باختر نمود”.

نتیجه می گیریم، مطابق با منطق پلخانف، روسیه خودش توانایی گزینش دارد که خاوری باشد یا باختری(این نتیجه گیری پژواک یکی از کلمات قصار چاآدایف است:”ما اکنون تسلطی بر گذشته نداریم، اما آینده به ما بستگی دارد”). برای نخستین بار چنین گزینشی در هنگام سرنگونی خانهای مغول و دولت تمرکز یافتۀ مسکو امکان یافت. آنزمان، اروپا [در چهارچوب روسیه] بر آسیایی ها پیروز شد، فقط به خاطر اینکه خودش آسیایی شد. انتخاب مخالف- به سود “اروپایی شدن” روسیه- در سدۀ 18 انجام شد. اما، آنگونه که پلخانف خاطرنشان کرد، این اروپایی شدن، فقط به سود پیدایش دورگه ای شگفت انگیز پایان یافت: “به تنۀ آسیایی دست و پای اروپایی چسباندند”. جدایی تمدنی میان باختر و خاور در سدۀ 18 به انشعاب درونی جامعۀ روسیه تبدیل شد: “موقعیت اجتماعی لایۀ نجبا به یکسو چرخید، به سوی باختر”. درست در همان زمانی، که موقعیت اجتماعی “مردم فرو مایه” بسوی مخالف، بسوی خاور، در تغییر دائمی بود… و درست در همینجا ژرفترین دلیل اجتماعی برای جدایی اشاره شده در بالا میان مردم و جامعۀ کمتر یا بیشتر دانش آموخته وجود دارد”.

پلخانف دورۀ معاصر خودش در تاریخ روسیه را همچون دوشاخه شدن نوینی در تمدن توصیف می کند: اگر بورژوازی و پرولتاریا مانند عوامل اروپایی کردن عمل می کنند، دهقانان روسیه طبقه ای را نمایندگی می کنند، که منافع و ارزش هایش در دوران تسلط “شیوۀ تولید آسیایی” شکل گرفته بود. دهقانان، از دیدگاه پلخانف، کاملا موافق عمل مالکیت بالایی دولت بر ابزار تولید بودند، زیرا این، امکان امید بستن به “تقسیم زمین” متساوی از بالا را می داد. از همین روی، “هنگامیکه کشاورز خواهان مصادرۀ زمین از مالکان شد، حتی هنگامیکه خودش دست به کار گرفتن زمین شد، مانند انقلابیون رفتار نکرد، بلکه برعکس، همچون معتقدترین نگهبانان عمل کرد: او از آن اساس کشاورزی دفاع کرد، که همۀ ساختار اجتماعی-سیاسی روسیه از دیرباز بر آن گذاشته شده بود”. بر همین پایه، پلخانف معتقد بود، که اتحاد انقلابی پرولتاریا و کشاورزان در روسیه، بر اساس طبیعت خود، همیشگی نیست: “جنبش کشاورزان روسی آسیا، تنها برای مدتی با جنبش کارگری روسی اروپا مطابق شد.”-گاهی موقعیت کلاسیک وجود داشت:”غو، خرچنگ و ماهی لوف”، که بار مشترک را به سوهای مختلف می کشند. [این داستانی مانند داستانهای کلیله و دمنه، اثر کریلوف است، که غو، خرچنگ و لوف ماهی همیشه می خواهند کاری مشترک انجام بدهند، ولی روش هر کدام از آنها با روش دیگران در تضاد است.م.].

دقیقا، نگرش پلخانف مبنی بر اینکه طبقۀ دهقانان روسیه را دارای روحیه ای می داند که نمایانگر “شیوۀ تولید خاوری” ماقبل تاریخ است، بدین وسیله توضیح داده می شود، که استراتژی پلخانف در مسالۀ ارضی، بسیار غیر متعارف برای اندیشمند مارکسیست غربی می باشد.

در 1906 پلخانف در سخنرانی خود در کنگرۀ ح س د ک ر برنامۀ ملی کردن زمین را مورد انتقاد قرار داد و روی این نکته پافشاری کرد، که مالکیت خصوصی بر زمین، مانند هوا، مانند دارو برای روسیه، گریزناپذیر است:

“اگر قرار می شد میان ملی کردن و تقسیم اراضی، یکی را برگزینیم، آنگاه مجبور می بودیم تقسیم اراضی را برگزینیم،-پلخانف تاکید می کند،- تقسیم اراضی، بیگمان می تواند سختی های بسیاری، از دیدگاه ما، داشته باشد. اما در مقایسه با ملی کردن، برتری بزرگی می داشت، چون آخرین ضربه را بر آن نظم کهنۀ ما وارد می کرد، که در آن هم زمین و هم کشاورز دارایی دولت به شمار می آیند و نمایانگر چیزی بیشتر از ساختمان نظم اقتصادی مسکو نیست، که پایۀ همۀ خودکامگی های بزرگ شرقی می باشد. اما، ملی کردن زمینها می توانست کوششی برای بازسازی این نظم در کشورمان باشد”. برای نمونه، پلخانف در “تاریخ اندیشۀ اجتماعی روسی” به اندازۀ کافی، ارزیابی مثبتی از رفرم استولیپین داشت و در آن “گام استوار نوینی را به سوی اروپایی کردن روابط اجتماعی-اقتصادی مان” می دید.

ایدۀ تفاوتهای ریشه ای میان “خاور” و “باختر”، “آسیا” و “اروپا” را میشود در دریافتهای ساختاری بسیاری از مارکسیستهای روس یافت. در ضمن، تصوراتی در بارۀ این تفاوتها جنبۀ واضح رنگامیزی ارزشی را داشت: “آسیا” و “اروپا” در رکود، بوروکراتیسم، تحقیر برده وار “پایینی ها” و استبداد بی شرمانۀ “ساتراپ ها” تلفیق شده بود، “باختر” و یا همان “اروپا” مترادف پیشرفت و تمدن بود. مانیفست حزب سوسیال-دمکراتیک کارگری روسیه، که بوسیلۀ پ.ب. استرووه در 1894 نوشته شد، دربر دارندۀ اشاره به تقابل “باختر” و “خاور” می باشد(در این مورد، خاور اروپا): “بورژوازی هرچه به خاور اروپا نزدیکتر باشد، همانقدر از نظر سیاسی، ضعیف تر، ترسوتر و پست فطرت تر شده، و به همان اندازه، وظایف بزرگ فرهنگی و سیاسی وی بر دوش پرولتاریا می افتند”.

گ.و. پلخانف مستمرا ناگزیر بودن “اروپایی کردن” روسیه را در مواردی، که معاصران وی جمله های “رفتن به راه پیشرفت” و اصطلاح “مدرنیزه کردن” را به کار می بردند، می نوشت. بسیاری می دانند، که لنین در مقالات و نامه های رسمی خود در سالهای انقلاب، همیشه “آسیایی-گونه بودن” روسیه را با واژه های نامطلوب به کار برده و در این واژه گام پرمعنایی را می ریخت(بوروکراتیسم، رکود، خاکساری در برابر مدیران، مانع، رشوه خواری و …).

تقابل جنبه های اروپایی و آسیایی در تاریخ روسیه، در چندین مورد در آثار مارکسیستهای وطنی، مانند برخورد حماسی سرچشمه های آنتاگونیستیک به نمایش درآمده است. همانگونه، که م.ن. پوکروفسکی در “تاریخ روسیه از روزگار کهن” رشد روسیه را پس از رفرم سالهای 1860 بازنگری کرده، چنین مقایسه ای را به کار برده بود:” حفظ نظمهای کهنه” در روستای زیر رفرم، شهر را بصورت جزیره ای اروپایی در میان اقیانوسهای آسیایی درآورد. اما، بر زمینۀ بالا رفتن صنعت، ساکنان جزیره بد زندگی نمی کردند. آنها کوشش داشتند به این فکر نکنند، که روزی فرا خواهد رسید، که امواج آسیایی-فئودالی می توانند ساختارهای شتابان برپا شدۀ آنان را با خود بشویند”. تقابل “اروپا” و “آسیا” در اینجا، در عین حال، مانند تقابل “شهر” و “روستا”، “نظم” و “بی نظمی”، ساختمان بدست انسان و بلای ناشناس آینده می باشد. برای نمونه، در آغاز انقلاب 1917 موضوعهای تقابل آسیا و اروپا، نقش برجسته ای در آثار مارکسیم گورکی پیدا کردند، که همانطور که می دانیم، روابط گرم و دوستانه ای با رهبران حزب سوسیال-دمکرات داشت. دگرگونی ادبی مارکسیم گورکی در بسیاری از موارد، به خاطر نیاز وی به یافتن زبانی هنری برای گسترش تجارب بازسازی انقلابی دنیا تعیین می شد. در دوران آفرینش “ترانه هایی در بارۀ قرقی”، چنین زبانی برای او سمبولیزم نیتچه ای بود. در سالهای پرداختن به “خداسازی” گورکی فعالانه می کوشید ایدئولوژی انقلابی را با خواسته های روحانی مردم مطابقت بدهد(سوژۀ داستان “اعتراف”-مانیفست ادبی “خداسازان”- نمایانگر دوباره سازی یکی از مشهورترین اشعار روحانی در بین مردم، “زندگی الکسی-مرد خدا”).

در آغاز جنگ اول جهانی، گورکی با زبان دوگانۀ “باختر-خاور” با خوانندگان خود سخن می گفت. گورکی موقعیت دنیای دوران خود را با اصطلاحات “تقابل سازش ناپذیر باختر و خاور”، تقابل “آسیا با ارادۀ ضعیفش، آنارشیسم پاسیو، بدبینی، کوشش برای مست شدن، خیال پردازی کردن، و اروپا را بطور کلی فعال، نستوه در کار، باورمند تنها به نیروی عقل، پژوهش و دانش به تصویر می کشید. در این تقابل جهانی، “دو دنیا، دو سیستم متفاوت اندیشه”، “روسیۀ نرم اندام، با آرزوهای روحانی”، “ملتی که از نقص برخورد غیرفعال با زندگی رنج می برد”، به گفتۀ گورکی، در موقعیت بویژه پیچیده ای قرار گرفته بود: “ما روسها دو روح داریم: یکی از سوی کوچندگان مغول، خیال پرداز، مرموز، در پرواز، معتقد به اینکه “سرنوشت هرکس در پیشانیش نوشته شده است”… و در کنار این روح ناتوان، روح مرد اسلاو زندگی می کند، می تواند بزیبایی و روشنی شعله ور شود، اما مدت درازی نمی سوزد، بسرعت خاموش شده و در برابر زهرهایی، که به او تزریق شده و نیروهای وی را مسموم کرده اند، استعداد کمی در دفاع از خود دارد”.

نبرد میان باختر و خاور، باید بدینگونه در ژرفای روح انسان روس به نمایش دربیاید.

«این امکان داده می شود، که مبارزۀ شیطان و خدا در قلب انسان، بسادگی، مبارزۀ اسلاو و مغول باشد»- گورکی نتیجه گرفته و ابراز امیدواری کرد، که نقش تعیین کننده را در این مبارزه، تیپ جدید، تیپ زاده شونده، تیپ کارگر بازی کند.

با سود بردن از اصطلاح معروف پیشنهادی از سوی ادوارد سعید در سالهای 1970، می توان گفت، که در رسم روشنفکران سوسیال-دمکرات روس، “اورینتالیسم” ظهور کرد- پذیرش خاور، همچون یکپارچگی آگاهانۀ مقابله کننده با باختر، که تضادش را بوسیلۀ ماهیت وجودی خود ابراز می کند. همانگونه، که ادوارد سعید در پژوهش خود نشان داد، انحراف اورینتالیستیک، نگاه “از بالا به پایین” بر شرق را پیشنهاد می کند، رابطۀ فعال “متمدنانه” و استعمارگرایانه نسبت به خاور.

از نگاه موشکافانۀ الکساندر اتکیند و ناتانیئل نایت در فرهنگ روسی سدۀ 19 انحراف اورینتالیستیک تا حدی بی سابقه و غیرمعمول برای اروپا در فورم “خود-اورینتالیسم” یا “اورینتالیسم درونی” پدید آمد: به عنوان “خاور”، سرچشمۀ تاثیرات غریب و موضوع محرک متمدن کننده، روشنفکران روس می توانستند کشور خودشان را مورد بررسی قرار دهند.

در اینصورت، می توانیم مارکسیسم روسی پیش از انقلاب را یکی از بارزترین نمونه های به اجرا درآوردن استراتژی “اورینتالیسم درونی” به شمار بیاوریم: با توصیف روسیه به عنوان کشوری ، که ویژگی های اروپایی و آسیایی را در خود تلفیق کرده، مارکسیستهای روسیه بدون ابهام، خودشان به خودشان نقش نمایندگان تمدن اروپایی را دادند. شگفت آور است، که با چه رک گویی پوست کنده ای تن بالای استعماری در “تاریخ اندیشۀ اجتماعی روسی” پلخانف تنین افکن می شود: “اسلاویانوفیل ها می گفتند، که “جامعۀ اروپایی شدۀ روسیه خود را مانند نمایندۀ کلنی ساکن در میان بربرها معرفی می کرد”. این کاملا حقیقت دارد. اما بهبود بخشیدن به موقعیت سخت کلنی خارجیانی، که در میان بربرهای روسی رها شده بودند، تنها از پس یک پدیدۀ اجتماعی برمی آمد: اروپایی کردن بربرها”.(در پرانتز اشاره کنیم، که چارۀ دیگر، برای برون رفت از چنین وضعیتی می توانست درخود حل کردن استعمارگران باشد، اما پلخانف این جنبه از تغییرات را بررسی نکرد). نمونۀ مثبت مستعمره و استعمارگر، بعنوان دربردارندۀ تمدن در رساله های سوسیال-دمکراتهای دیگری نیز پدیدار شدند: همانگونه که پ. س. یوشکویچ نوشت، برای مارکسیست واقعی “فعالیت سوسیالیستی تنها به مبارزه با دشمن بورژوایی، یا تنها به کمپین بی وقفه منحصر نمی شود، بلکه پیش از هر چیز، باید شبیه کار آن استعمارگری باشد، که فرهنگ کشورهای وحشی را تسخیر می کند: در یک دست اسلحه، و در دستی دیگر ابزار، جنگل انبوه دستنخوردۀ دوران نخستین را پاک می کند، حیوانات درنده را نابود می کند، با بومیان وحشی می ستیزد، اما در همینجا خانه های خود را می سازد و شهرها را برپا می کند”.

به گونه ای برجسته، مارکسیستهای روسی- به جز گئورگی والنتینوویچ پلخانف- تقریبا بطور غریزی، پنداشتهایی اورینتالیستیک داشتند، بدون اینکه بکوشند آن پندارها را در طرح همگانی مارکسیستی روند تاریخی در هم بتنند. اما پس از انقلاب 1917 [می بایست یاداور شوم، که در اکتبر 1917 “کودتای دولتی” رخ داده بود، نه “انقلاب پرولتری”، کما اینکه خود بلشویکها تا سال 1927 آنرا «کودتا» می نامیدند و می نوشتند] در دورۀ فعالیت کمینترن، نیاز مبرم تئوریک وارد کردن تزهایی در بارۀ برخی از خود-ویژگی های تمدنهای آسیا و اروپا به طرح مارکسیستی فرماسیونها پیدا شد. طرح امکان حل این موضوع، برای نمونه، در اثر یاد شده در بالا “در بارۀ انقلاب ما” آمده است، آنجا که لنین از تئوریسین های انترناسیونال دوم انتقاد می کند:

«آنها کاملا با چنین اندیشه هایی ناآشنا هستند، که با وجود قانونمندی های کلی رشد در تاریخ جهانی، خطوط جداگانۀ رشد، به هیچوجه رد نمی شوند، بلکه برعکس، تصور می شوند، که نمایانگر خود-ویژگی فرم و یا نظم این رشد می باشند. برای نمونه، حتی به فکر ایشان هم نمی رسد، که روسیه در مرز کشورهای متمدن و کشورهایی ایستاده است، که برای نخستین بار بوسیلۀ این جنگ به سوی تمدن کشیده شده اند؛ همۀ کشورهای خاور، کشورهای بیرون از اروپا. و روسیه برای همین توانست و می بایستی برخی از خود-ویژگی هایش را نشان بدهد، که مسلما در خط کلی پیشرفت جهانی قرار دارند، اما انقلاب وی را از همۀ کشورهای پیشین اروپای باختری متمایز می کند و برخی از تازگی های جزئی در ورود به کشورهای خاوری را در بر دارد…خرده بورژواهای اروپایی ما حتی در خواب هم نمی بینند، که انقلابات آینده، در کشورهای خاور، در شرایط اجتماعی بی اندازه گوناگون و متفاوتی، بی شک، خود-ویژگی بیشتری از انقلاب روسیه را تقدیمشان خواهند کرد».

در اینجا، برای ما همان مفهوم “تناسب، اما نه بطور مطلق” خود-ویژگی روسیه، همچون کشورهای مرز میان “اروپا” و “خاور” وجود دارد، که در نزد پلخانف نیز یافت می شد. اما در ادامه، همانگونه، که ما در نمونۀ تروتسکی متقاعد شدیم، ایدئولوگ های بلشویک ترجیح می دادند موقعیت ژئوپلیتیک روسیه را در چارچوب مدل “واپس ماندگی” بررسی کنند. بدینگونه، ن.ئی. بوخارین که در دورۀ 29-1924 تئوریسین و رهبر کمینترن بود، در برنامۀ سخنرانی در کنگرۀ 6 کمینترن چنین گفت: “ما در پروژۀ خودمان سه گونه کشور را تشخیص می دهیم: کشورهای کاپیتالیستی با پیشرفت سطح بالا، کشورهای با سطح متوسط پیشرفت- باید فهمید، که این عبارتی بسیار مشروط و غیر دقیق است- و پس از اینها، کشورهای مستعمره و نیمه مستعمره … ما در پروژۀ خودمان تزی را پیش کشیده ایم، مبنی بر اینکه …رشد نامتناسب کاپیتالیسم دلیل رشد نامتناسب روند انقلاب جهانی است”.

در همین سخنرانی، بوخارین تدقیق کرد، که زیر فرنام “کشورهای با سطح رشد متوسط”، عملا فقط منظورش اتحاد شوروی است. موقعیت ژئوپلیتیک اتحاد شوروی در اینجا نیز مانند حالت بینابینی میان خاور و باختر توصیف شده بود، اما نه با اصطلاح خود-ویژه، بلکه با اصطلاح “سطح نسبتا پیشرفته”: روشن است، که بوخارین ترجیح می داد نه در بارۀ “خاور” و “باختر”، بلکه در بارۀ “شهر جهانی” و “دهکدۀ جهانی” سخن بگوید. مفهوم “پیشرفت شتابان” بر مفهوم “خود-ویژگی نسبی” روسیه چیره شد. اما اگر بلشویک های پیروز به تدریج از استریوتیپ اورینتالیستی دست برداشتند، در برابر با نیروی بسیار، محرک های “اورینتالیسم درونی”، در برابر هم ایستادن خاور و باختر در تفکرات آن روسهای مارکسیستی بازتاب یافت، که با اینکه خود را پیروز می دیدند، انقلاب 1917 را همچون فاجعه ای تاریخی حس می کردند. در شرایط بحران تاریخی، هنگامیکه طرح های قبلی تئوریک مارکسیسم ناکارآمد به نظر می رسیدند، در توضیح زیگزاگهای تاریخ روسیه ناتوان بودند. برای روشنفکر روس طبیعی بود در جستجوی پاسخ به دیگران غیرمارکسیست و با تاریخ پرغلط رجوع کند، که در برخی از موارد، به تصور تقابل آشتی ناپذیر آسیا و اروپا، و در بارۀ روسیه، همچون صحنۀ این تقابل می نگریستند.

همانگونه که از آخرین مقالات پلخانف و از خاطرات نزدیکانش برمی آید، وی انقلاب بلشویکی را دقیقا همچون پیروزی آسیا بر اروپا ارزیابی می کرد، مانند بازسازی “خودکامگی خاوری”، با همۀ روشهای مدیریت و اخلاقیات طبیعی خود-ویژه اش.

بنا بر شهادت ل. گ. دیچ [یکی از اعضای گروه “آزادی کار” (گروه پلخانوف)، که نخستین گروه مارکسیستی روسی را پایه گذاری کردند]، پلخانف در بستر مرگ، همیشه این پرسش را، که “عمیقا وی را می آزرد” مطرح می کرد:” آیا ما بسیار زودهنگام در روسیۀ واپس ماندۀ نیمه آسیایی به تبلیغ مارکسیسم آغاز نکردیم؟”.

در ادامۀ همین ایده، ما در مقاله ای در مرگ پلخانف، نوشتۀ همکار وی آ.ن. پوترسوف می خوانیم:”کار سی و پنج سالۀ وی[پلخانف]، به نظر می رسد، بوسیلۀ شدت بیماری آسیاوار از بین رفته است… در نتیجۀ ویرانی سرتاسری روسیه، تندباد ناگهانی آسیاوار برما وزید. تندباد پلخانف را با خود برد، اما روسیه را با خود نبرد. برای انتقام از آسیا، ضربۀ اروپا آغاز می شود و راه پیشرفت روسیه را دوباره باز کرده و ساخته های ویران شدۀ پلخانف را دوباره برپا می کند”.

سوسیال-دمکراتهای روسیه از اردوگاه منشویکها در تفسیر ژئوپلیتیک انقلاب بر آثار باقیمانده از پ.ب. استروه و همچنین آثار اروپائیان پیشدستی کردند: همۀ آنها انقلاب بلشویکی را واکنشی هرج و مرج گونه از سوی فرودستان علیه دو سده اروپایی کردن روسیه تلقی کردند، مانند کوشش برای بازگشت از فرهنگ کوسموپلیتیک امپراتوری به سرچشمه های ملی(گرچه آنگونه که می دانیم، دوران “پتربورگ” تاریخ روسیه را منفی ارزیابی کرده و دوران “مسکویی” را ترجیح می دادند- آنها نشانۀ منفی را در همانجایی گذاشتند، که پلخانف، پوترسوف، استرووه نشانۀ مثبت را گذاشته بودند). [من شخصا نمی توانم با این گفته موافق باشم، که گویا “منشویکها “دوران “پتربورگ” تاریخ روسیه را منفی ارزیابی کرده و دوران “مسکویی” را ترجیح می دادند”! زیرا این بدین معنی است، که مارتوف، پاترسوف و …. طرفدار دیدگاه «اسلاویانوفیلیسم” نارودنیکها بوده و خواهان برپایی “سوسیالیسم دهقانی” بودند. در صورتیکه می دانیم، در واقع، همۀ تلاش لنین و بلشویکها برای دورزدن مرحلۀ رشد سرمایه داری و انجام زودرس “انقلاب سوسیالیستی” در روسیه بود، کما اینکه خواهان “دیکتاتوری کارگران و کشاورزان” بودند برای گذار به سوسیالیسم و می پنداشتند “موژیک روس ذاتا کمونیست است” (نظریۀ تکاچف و دیگر نارودنیکها) و از همین روی نیز به جای تقسیم زمین میان دهقانان، آنان را با زور به درون کلخوزها (کمونهای کشاورزی اشتراکی) راندند، در حالیکه دهقانان روس با شعار “زمین برای دهقانان” جذب بلشویکها شده بودند، نه برای انکه به «اوبشینی” بازگردند، که انرا ترک کرده بودند.]

بدینسان، در تحلیلی دقیق از آثار مارکسیستهای روس، لایۀ غیرمارکسیستی درک جایگاه روسیه در جهان نمایان می شود. نمونۀ این، تا اندازه ای، دریافت “اورینتالیسم درونی” بود، که بر اساس پنداشتی از روسیه همچون صحنۀ تقابل سرچشمه های خاوری و باختری بنا شده بود: بیشتر مارکسیستهای روس از اعتقاد روشن یا ناروشن بیان شدۀ این موضوع آغاز می کردند، که روسیه به جهان آسیایی تعلق دارد، ولی بخاطر شرایط تمدنی شهروندان خود، قابلیت تغییر شرایط خود در جهان را دارد و می تواند بخشی از اروپا بشود. بی شک، روشن ترین و ثابت قدمترین طرفدار چنین برداشتی گ. و. پلخانف بود، که روش پیوند درهم جهان بینی اورینتالیستی و دکترین ماتریالیسم تاریخی را یافت: برای پلخانف تئوری “شیوۀ تولید آسیایی” حلقۀ رابط میان آنها شد، که امکان توضیح راه تاریخی خود-ویژۀ روسیه را فراهم می کرد.

در چارچوب رسوم مارکسیستی میهنی، مفهوم “اتحاد درونی” نیز، که زمانی بوسیلۀ ارکستر علوم تاریخی روسیه پیشنهاد شده بود، بازنگری شد: برای مارکسیستهای روس تصور در بارۀ استعمار درونی شامل نه تنها تملک سرزمینهای بیکران “نیمه آسیایی”، بلکه همچنین تغییر تعلق فرهنگی-تمدنی جمعیت این سرزمینهای بیکران، صرفنظر از جمعیت تاریخی “نیمه آسیایی” خود بود. مارکسیسم در پندار آنها، می بایست ابزار “اروپایی کردن بربرها” می شد؛ اما تلاش برای یکی کردن دریافت تاریخی مارکسیسم کلاسیک با رسوم اندیشۀ میهنی، منجر به نتیجۀ دگرگونه ای شد- به “روسی کردن” خود مارکسیسم، که چشمداشتهای تاریخی، الگوهای اندیشه و انبان فرهنگی هممیهنانمان رابه خود جذب کرد.

———————————————–

یادداشتهای مترجم:

کشمکش میان اسلاویانوفیل ها(طرفداران زبان و فرهنگ روسی) و اروپاگرایان رفرمیست را می توان از زمان پتر کبیر در تاریخ روسیه دنبال نمود. گذشته از پافشاری هر دسته بر مواضع تئوریک خود، روش خشن و دستور از بالای پتر برای رفرم کشور، اسلاویانوفیل ها را به مقاومت در برابر دگرگونی ها وامی داشت، به گونه ای، که به گفتۀ گ. و. پلخانف در “تاریخ اندیشۀ اجتماعی روسی”، پس از مرگ پتر همه چیز روند بازگشت به گذشته را گرفت (نقل به معنی). اما، تاثیر رفرمهای پتر بسیار ژرفتر از آنی بود، که پنداشته می شد. روسیه از خوابی سنگین بیدار شده بود و داشت چشمهایش را می مالید. با اینهمه، تزاریسم دوران پس از پتر کبیر گرایش بیشتری به سوی کنسرواتیسم (ادامۀ فئودالیسم و نظام سرواژ) و مقاومت در برابر رشد سرمایه داری در روسیه را از خود نشان می داد. تا آنکه پیوند اشراف روسیه با فرهنگ و زبان کشورهای اروپایی،-عمدتا، فرانسه، آلمان-، لایۀ روشنفکرانی را تربیت کرد، که آمادۀ پذیرش همۀ دستاوردهای فرهنگی-سیاسی فرانسه و اروپای باختری بودند. از همین روی، پس از بیرون راندن ارتش ناپلئون از روسیه و تعقیبش تا پاریس، افسران جوان روسیه با ایده های «قانون اساسی»، «جمهوری»، «پارلمان» و … از نزدیک اشنا شدند و در بازگشت به روسیه، طرحی برای کودتای نظامی را ریختند، که «قیام دکابریستها» نامیده شد، زیرا در 14 دسامبر 1825 رخ داده بود و «دکابر» در روسی به معنی دسامبر است. هرچند آن کودتا در همان ساعت نخست سرکوب شد و رهبرانش اعدام و به تبعید سیبری فرستاده شدند، این سرآغازی نوین بود برای جنبش سیاسی گسترده تر و ژرفتر در روسیه، که با برپایی انجمنهای ادبی و مخالفت با ایده های اسلاویانوفیلیسم، انجمن ادبی ستانکِویچ و سپس انجمن ادبی-سیاسی پِتراشفسکی و … چهرۀ ادبی، فرهنگی، سیاسی روسیه دگرگون شد و چهره های برجسته ای را در نقد ادبی (بلینسکی، دابرالیوبوف، پیسارف)، آنارشیسم (گرتسن، باکوونین)، رآلیسم ادبی (توورگنیف، چرنیشفسکی)، روزنامه نگاری (گرتسن، آکساکوف، کاتکوف) و … به جامعۀ روسیه و جهان نشان داد. سازمانی به نام «زمین و آزادی» برپا شد، که برای رفورم ارضی و سرنگونی تزاریسم تلاش می کرد و نام «نارودنیک» به خود گرفت- «نارود» یعنی «مردم» و این در پی تاکتیک پیشنهاد گرتسن بود، که روشنفکران با پوشیدن پوشاک روستائیان و یاد گرفتن پیشه هایی مانند چلنگری، کفاشی و … و همچنین پزشک و آموزگار و … به روستاها می رفتند تا با مردم ارتباط داشته و به تبلیغ مرامنامۀ خودشان بپردازند.